部落文化的消退及其社會性解構—人狼村之謎

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摘要：從申奈山的歷史發展與黃泉忌之宴的全過程角度思考，認爲申奈信仰是長者團體將構築於部落文化上的宗教、集體和個體三重社會性建構進行層層解構的手段，以實現鞏固長者統治地位的目的。社會性解構的主要內容包括宗教層面的神聖性解構、集體層面的組織性解構和個體層面的關係性解構。社會性解構作爲長者團體實現階層建構與鞏固統治的重要方式和手段。與此同時，社會性解構的方式使國家、集體和個體均從屬於權力資本。應儘快將部落文化的社會性解構方式納入法治化的框架，使部落文化的消退在法治規範中進行。

關鍵詞：部落文化；宗教文化；社會性建構；社會性解構

部落文化與部落民概念是近現代日本社會的嚴肅課題，爲解決部落民長期受歧視受壓迫的問題，日本政府自明治四年（1871）頒佈“解放令”至戰後昭和四十四年（1969）開展“同和對策事業”政策，在百餘年的探索中基本解決了其（主動刪除），在以現代日本部落爲背景的遊戲“人狼村之謎”中製作者也未過多的着墨於部族問題，但製作者所架空的小衆宗教與其所帶來的宗教問題反而作爲一個值得探討的樣本存在，得以窺見部落文化的另一種消退路徑。

一、宗教文化與社會性解構

日本由於其獨特的地理環境與單一民族體制影響，宗教信仰相對單一，明治政府時期確立神道教爲國教，戰後日本政府立法確立宗教自由，但信徒比例仍以神道教與佛教爲主，且二教信徒重合度高。與中國類似的是，日本宗教的大量宗教禮儀與儀式在當代已經成爲了社會民俗習慣的一部分，可以得出日本當代社會世俗化程度較高的結論，也正因如此，人狼村之謎中在當代日本進行獻祭活人的宗教儀式的堪稱邪教的申奈信仰的樣本也就值得進行討論了。

表面上看，部落文化的消退源於部落與邪教的對抗，實則是宗教與宗教之間的對抗，事實上部落民作爲一種身份制度，它必然源於封建日本的階級劃分，部落民們在神道教體系內幾乎是作爲不可接觸者的“穢多”而存在，這使得部落民缺失對神道教的認同，敬民俗文化而非敬神道信仰，這也使得佛教與天主教先後傳入日本時，二者起到了減輕部落民痛苦、給予部落民認同感的作用。而在那些既不接受外來宗教、又不被本土宗教認同的部落中，自創的小規模宗教成爲了一件理所應當的事。

但倘若將部落文化與宗教文化作爲事件的因果進行片面的推導，甚至將部落文化與宗教文化劃上等號，必然會忽視掉部落的社會性建構，其解構也就無從談起了。部落的社會性在事實上是建立於“宗教”、“集體”、“個體”三個層面上的。宗教作爲跨越地緣的，在一定程度上具有普世價值的事物，正是因地緣限制而“被封閉”、“被落後”的部落文化所缺少與渴求的，作爲維繫部落間的連結而存在，同時宗教神話與指代還能作爲不同於部落內習慣法的事物起到一定成文法的作用，在部落內部建立起新的階級體制。在集體層面上，由於農村生產的高強度重複體力勞動特徵會使其獲得過分的充實感與羣體性疲憊，因此集體屬性的建構在農村是一種必然的建構。而個人層面對於部族文化的社會性建構主要源於麻木與迷失兩種極端思維，歸根結底是個人對於部落的身份性認同，無論是麻木還是迷失最終都會導向逃避這一消極要素，所以二者是殊途同歸的，基於這種逃避與喪失的思想所建構的部落文化與日本社會也就間接催生出了所謂“物哀”的虛無主義文化。

在社會發展的大背景下，部落隨城市化與區域中心化進程的消退是必然的，這種視角是理解部落文化消退的重要方式。文化會有一時的混亂，但不會有永久的真空，因此當部族文化的抽離，所填補上的並非是城市化與現代化時，申奈明教這類宗教力量便在自覺與不自覺中成爲上位。在大倒退的背景下，不但城市化所帶來的新一輪社會性建構缺位，原有部落文化的社會性也迅速解構了。

二、部落文化在宗教層面的社會性解構

不言自明的是，申奈信仰不但作爲“長者”對申奈聚落的建構制度存在，“長者”同時利用申奈信仰對休水的部落文化進行社會性解構。“長者”爲穩固申奈山傳統的制度體系，面對休水原有的狼神崇拜並未選擇動員當地村民與其爭奪宗教釋經權，而是通過選拔、抽調、培養的方式建立起一個專業的宗教學團隊，這即避免了休水村民與上藤良村民的血親關係可能會造成的阻礙，同時這種持久的、非對抗的對策在一定尺度上令休水人在短期內並未產生過多的牴觸情緒，使新的申奈信仰的建構成爲現實。在申奈信仰建構完成後，休水村民忘記了自己作爲狼神守墓人的自覺，失去這一崇高性的休水村民便也失去了特殊性，在不自覺的自甘中成爲了看似理所當然的底層階級。這整個過程看似輕易且短暫，但實則經歷了數百年才得以完善。

原有部落文化被申奈信仰所取代並建構起新的部族文化的過程是一次完整的解構，但在戰後作爲宗教儀式的黃泉忌之宴的形式、內容、內涵被完善與改變，數十年發展的結果是黃泉忌之宴作爲申奈信仰的附屬品完成了對申奈信仰的顛倒。其主要做法爲：將“長者”作爲權威與代行與申奈信仰進行融合、修改黃泉忌之宴的規則令休水村村民自相殘殺、人爲干預黃泉忌之宴的參加者。“長者”對申奈信仰的修改雖然在一定程度上加強了“長者”對申奈山村落的控制力，但也毋庸置疑的破壞了申奈信仰原有的自洽性與崇高感，因此對申奈信仰的破壞可以看作是黃泉忌之宴對申奈信仰的再解構。上藤良村之所以要大費周章的對休水村進行“第一次解構”，是爲了滿足“長者”防止休水村村民再次叛亂，維護自身統治而進行的。而令休水村村民自相殘殺的舉措，其內核沒有任何意義可言，完全是爲了屠戮而屠戮。由於死者的不確定，必然會導致休水村所重新建構起的秩序瓦解，重新成爲危害“長者”統治秩序的不安定因素。也因爲死者的不確定性，如果令“狼”生存下去，原有的部落文化便被少部分人所知曉了，這同樣會使得整個申奈山的現有秩序遭受衝擊。在顛倒完成前的黃泉忌之宴中“長者”並不會干預具體的參與者，但戰後“長者”改變了做法，在房石陽明所參加宴會的上一次宴會（也即文中“八年前的宴會”）特意避開了村裏的老幼婦孺，看似是“長者”們大發慈悲的做了件好事，但在十五年前的宴會（也即房石陽明所參加宴會的上上次宴會）中參加者同時包括了日口定義與能理清之介的祖父，日口定義與清之介的祖父分別是日口與能理兩家“長者”的繼承人，而他們在黃泉忌之宴中死去也意味着黃泉忌之宴徹底不再作爲重新建構休水村部落文化的底層文化而存在，而是成爲了“長者”們隨心所欲的鬥爭工具，這不但使得黃泉忌之宴失去了其本身的意義，同時也使依附於申奈信仰而重新建構的部落文化失去了意義。

三、部落文化在集體層面的社會性解構

日本自天寶天平勝寶九年（757）頒佈《養老律令》後，山林、沼澤、河流等無主資源成爲集體資源，農民依託水系和山林分佈，以資源利用爲目的在人口較爲集中的地區自然形成了共同開發、管理自然資源的村落自治體，這是日本農村經濟集體的雛形，部落文化也是依託於其發展而來的。休水村的年齡構成相對多樣化，老中青三代俱全。在內部治理上由山脅多惠與卷島寬造兩人把握，類似於鄉賢制度。面對未知的自然環境與有待征服的野獸，人類作爲一個集體而去掌握他們，換言之集體屬性的建構是依託於生存權的需要。當黃泉忌之宴自相殘殺的規則設計危害休水村村民的生存權時，集體屬性的建構便煙消雲散了。

由於黃泉忌之宴的規則設計能令狼人輕而易舉的獲得主動權，同時從宗教信仰上他們而接近於休水村原本的部落文化，狼人們得以迅速劃分出小團體重新進行集體屬性建構，並依託其取代鄉賢們的領導權，替代原有部落文化完成社會性解構。狼人們自覺作爲狼神的代行而活動，實則在不自覺中作爲“長者”的代行而活動。上藤良村的長者們不必過多深入休水村便能實現對休水村部落文化的再解構，從某種程度上來說，這種疏遠所帶來的神祕感與申奈信仰的神聖感只有一字之差，或許“長者”厭惡了作爲他們所創造神明的代行存在，轉而讓自己扮演起了神明。

當然狼人所進行替代性的社會性解構也不是一帆風順的，房石陽明扮演狼人的世界線中狼人爭奪主動權的過程便尤爲艱難，不少Bad Ending分支中還可以窺見狼人失去話語權把控的過程。這是因爲雖然在文中彷彿休水村現有的鄉賢制度在起霧一瞬間便崩塌一般，但現實情況並非如此，在黃泉忌之宴剛開始時，鄉賢所擁有的話語權並非瓦解，而是被擱置。在集體屬性解構後，陌生感填補了原先的熟人社會，呈現出怪誕的“熟悉的陌生人”之感，鄉賢的話語權便是懸浮在這種怪誕之上。同時需要理解的是，鄉賢所擁有的話語權是建立在一個鬆散的農村經濟協作體與融入民俗習慣的宗教信仰之上的，這與黃泉忌之宴期間所爭奪的實則爲生殺大權的話語權並不完全等同。同樣非狼人掌握話語權與令鄉賢所擱置的話語權重新下沉到再建構的休水村也並不等同。以織部泰長爲領袖的休水村青年通過黃泉忌之宴不但試圖通過爭奪話語權來確保生存權，同時也體現出其對卷島寬造等人所代表的現有制度的不滿與反抗。而橋本雄大站在村外人視角始終是理智且無情的，將自身的生存權放在最優先，毫不懷疑的說在其掌握話語權後所導致的是集體屬性的喪失，社會性的解構與建構也就無從談起了。卷島寬造只有通過告知宴會參與者自己是上一次黃泉忌之宴存活者的身份，才能重新把握話語權，這使卷島寬造所依賴的鄉賢制度徹底崩壞，轉而通過倚靠黃泉忌之宴來對抗黃泉忌之宴，這無疑是諷刺的。

休水村原有秩序在黃泉忌之宴下的迅速喪失，表明休水村並非作爲一個有自主性的集體組織而存在，而是在宗教信仰與宗教代行的雙重限制下作爲主體性缺失的存在而存在。這也正是百年前“長者”對休水村進行頂層設計時所期望的。

四、部落文化在個人層面的社會性解構

在休水村原有部落文化被解構後的數百年裏，被建構起的底層階級思想並非是一成不變的，通過戰後休水村集資爲青年一代修建水泥樓房的事件可以看出休水村在被壓迫中仍然可以喘口氣向外看，在個人層面上休水村的部落文化多了一層反叛精神，這是“長者”所不想看到的，因而黃泉忌之宴也承擔起了對具有反叛精神的部落文化的解構用途。馬克思主義的著名論斷：“人是一切社會關係的總和”。黃泉忌之宴即封鎖了休水村與外界的聯繫關係，同時通過摧毀集體組織達到消減內部關係的目的，黃泉忌之宴參與者在社會學意義上的存在便被消滅了，進而人對自身主體性的消失的現狀使人走向懷疑與虛無。這也是芹澤千枝實發瘋的原因。

無論是小時候在校爲保護織部泰長與上藤良村學生產生衝突，還是努力考學掙脫申奈山現有秩序的束縛，都可以體現出芹澤千枝實的反叛精神，但同時迴歸家鄉，畏懼宗教信仰又賦予其強烈的宿命論，使其作爲一個極具戲劇性的人物存在，同時作爲被長者三車家驅逐的孩子，她還陷入深深的血親糾紛，只是通過看似灑脫的僞裝將其封閉起來。可以說在芹澤千枝實這個人物身上編織了一張複雜交錯的網，這一切都令芹澤千枝實陷入迷失之中。可以說芹澤千枝實是作爲一個典型部落民形象出現的。事實上如同中上健次在《岬》中所描寫的主人公秋幸一樣，作爲覺醒的部落民他們有意識的抗爭不公，但束縛他們的那張網太密太緊，壓得他們喘不過氣，在窒息中迷失後，只得將怨恨發泄於血緣與地緣。芹澤千枝實所化身爲殺人鬼便是發泄怨恨的表現。如果將上藤良與“長者”看作一種意象，其實指的對象是日本社會似乎也挺恰當。啼笑皆非的正是，雖然“長者”爲休水村村民所打造的反烏托邦在路徑上與現實社會截然相反，但最終結果導向卻出奇的一致，都壓垮了休水村村民，完成了部落文化在個人層面的社會性解構。

上藤良村的村民在面對日口莊治時所展現出的恐懼，只不過是面對社會規則所展現出的麻木中夾雜的那一絲情緒。休水村的大部分村民表現出了與之相對的想法單純、活的樸實或因爲無知而愚昧。也有卷島寬造那般經歷第二次黃泉忌之宴時表現出的從容與理所應當，倒不如說這也是一種麻木的蔓延與部落文化的解構。以至於最後，製作組都未能給出一個解決辦法，只是如所有商業作品一樣迴避、擱置了問題，或許沒人能給出答案，畢竟世界上還有那麼多被大海遺忘的岬角。

五、部落文化消退的法治化進程

綜上所述，部落文化的消退是長者團體將宗教、集體、個體這三重社會性建構進行層層解構，以實現鞏固自身權力的過程。然而長者團體通過社會性解構的方式，使得社會從屬於權力資本。同時在現實社會中，部落民問題仍作爲（主動刪除）存在。但日本政府持續出臺相關法律，推進政策改革方針，完善國家治理體系，解決部落民受歧視的問題。同時也使得部落文化在部落現代化過程中融入更加多元、且具有包容力的現代文化之中，在可預見的將來部落民受歧視問題將成爲徹底的歷史問題。

爲了應對長期以來的部落歧視問題,日本政府於1961年設立“同和對策審議會”,並於1969年正式開展“同和對策事業”。“同和對策”作爲日本的一項國策,以改善部落環境、消除部落歧視爲基本目的。“同和對策事業”開始後,解決部落問題相關的法律也相繼出臺。主要有《同和對策事業特別措施法》《地域改善對策特別措施法》《地域改善對策特定事業相關國家財政特別措施法》等。1985年5月,日本又制定了《部落解放基本法》。這些政策和法律的出臺爲部落問題的解決提供了政治保障和法律依據。20世紀70年代中期開始,日本的社會面貌發生了根本性的變化,持續的高速增長使得政府有能力推行“同和行政”和“同和教育”。“同和行政”打破部落與普通社會階層的藩籬,不但越來越多的部落民走出部落,也有越來越多的人進入所謂的“部落地區”定居;“同和教育”消除了部落民與普通國民的文化差距,部落民從服飾、言談舉止、文化水平、婚姻、交友、就業等方面全方位融入到主流社會,長期以來嚴峻的部落問題隨着社會進步而走向緩和。

應當注意到的是，部落歧視問題是階層問題與（主動刪除）的交融，與我國農民工問題有一定相似性，理解日本部落民身份的近代化轉型，有助於推動我國現代化治理體系的完善。

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